En relación a las fuentes españolas y europeas en general

Los documentos del siglo XVI de “procedencia española” a favor de Guadalupe son numerosos; pero también aquí nos encontramos con la misma problemática de lectura de los documentos de procedencia india o mestiza escritos en náhuatl o en castellano.

La mayor parte de los documentos presentados en apoyo del acontecimiento guadalupano pertenecen a la segunda parte del siglo XVI y crecen cada vez más hasta nuestros días. Frecuentemente estos documentos se refieren directa o indirectamente al culto dado a la Virgen de Guadalupe en la capilla a Ella dedicada en las faldas del cerro de Tepeyac a las afueras de la Ciudad de México. Tales fuentes no siempre se refieren al hecho directo de las apariciones; a veces se trata de documentos circunstanciales en los que se recuerda “Guadalupe” de paso; otras veces estos documentos tienen como objeto donaciones o actos de devoción guadalupana; otras se refieren a cuestiones juridícas relativas al santuario de Guadalupe o a controversias relacionadas con las apariciones y con el culto. En algunas no siempre aparece con claridad una referencia a las apariciones o al vidente Juan Diego. También aquí hay que estudiar el origen, el destinatario, el contexto y la finalidad del documento para entender su propósito y alcance. De hecho algunos de estos documentos no tienen como finalidad el tema guadalupano directo sino más bien otras cuestiones; pero el hecho de una afirmación “guadalupana” en un documento, que no tiene por objeto directo “Guadalupe”, “Juan Diego” o las apariciones, les da un mayor valor. En la citada obra “El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego” han sido presentados y analizados documentos “guadalupanos”, todos pertenecientes a la época que va a partir de la mitad del siglo XVI (hacia 1555 en adelante) y llegan hasta 1630: 9 testamentos, 2 documentos relativos a donaciones, 2 de carácter jurídico (controversias), 11 referencias guadalupanas en crónicas de la época, algunas de especial valor (35), las Actas de Cabildo entre 1568 y 1569, el llamado mapa de Uppsala, algunos testimonios iconográficos primitivos (36), peticiones de indulgencias y privilegios, concesiones de gracias por parte de la Santa Sede a partir de Gregorio XIII; documentos que muestran la importancia del santuario de Guadalupe en el virreinato de la Nueva España; y los testimonios de los jesuitas relativos a Santa María de Guadalupe. Nuevos documentos, fruto de una investigación de archivo, están enriqueciendo los estudios sobre la historicidad guadalupana y juandieguina. Entre ellos habría que destacar los documentos hallados en el archivo del antiguo “Convento del Corpus Christi” de la Ciudad de México y que se refieren a unas pruebas legales de “pureza de sangre” y descendencia de caciques de dos candidatas a la vida monacal. Tales documentos, aún inéditos en su totalidad han sido el punto de partida para la investigación de la genealogía de Juan Diego (37). La investigación en otro archivo desconocido hasta hace poco a los investigadores, el del antiguo convento dominico de Chimalhuacán (fundado 1529), ha dado como resultado el hallazgo de un importante material relativo a los primeros años de la conquista y a algunos protagonistas de la misma, tanto indios como españoles. En este material aparece el entorno cultural y familiar de Juan Diego, con estrechos vínculos con el lugar del convento y con la fundación del mismo convento . La documentación “española” crece a partir de finales del siglo XVI en documentos de índolemuy diversa. Esta riqueza de fuentes no nos impide plantearnos algunos problemas como la falta de documentos conocidos, anteriores a 1548, es decir pertenecientes a las dos primeras décadas inmediatamente sucesivas a 1531, fecha que la tradición y el resto de los documentos dan al acontecimiento guadalupano: ¿existen documentos de estos primeros 20 años aún perdidos en archivos o bibliotecas? Los antiaparicionistas esgrimen este “silencio” documental como su argumento más fuerte; mientras que los aparicionistas ofrecen varias hipótesis para explicarlo. De todas maneras habría que aplicar aquí el principio jurídico de que el “silencio” no afirma ni niega nada. La cuestión está abierta (39).

Las fuentes “españolas o europeas” crecen a partir del segundo arzobispo de México, el dominico Alonso de Montúfar (desde 1554 a 1573). El guadalupanismo de los arzobispos mexicanos desde Montúfar es indiscutible. A lo largo del siglo XVII “Guadalupe” se une cada vez más con la conciencia católica mexicana. La experiencia religiosa católica constituye sin duda la base más fuerte de la identidad católica nacional mexicana. En este juicio coinciden la mayor parte de los autores guadalupanos sea aparicionistas como antiaparicíonistas. Como escribe un autor: “En términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio; la reivindicación de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de la salvación […] La Virgen de Guadalupe no fue propiedad de los conquistadores ni de los indios; se tornó en elemento decisivo en el largo proceso de formación de una cultura mexicana mestiza, con un marcado distanciamiento del mundo hispano de donde provino. Su doble origen hispano_indio reflejaba la disposición sociocultural de los mestizos, incluso de los criollos en la Nueva España…” (40).

En la segunda mitad del siglo XVI, y con mayor fuerza a lo largo del siglo XVII, la Guadalupe mexicana es llevada por los frailes misioneros y por los pobladores españoles a lo largo de la geografía de la actual Latinoamérica: desde el norte de México hasta Santa Fe de Argentina (de donde es patrona), pasando por Guatemala, Perú, etc.

Unas conclusiones y una reflexión a partir de los datos de esta historia Los resultados del examen de las fuentes muestran una convergencia en lo esencial:

1. Que en los comienzos de la presencia española en México, y precisamenteen el valle del Anáhuac, después una conquista dramática y tras dolorosas divisiones y contraposiciones en el seno del mundo político “nahuatl”, en un lugar significativo para el mundo indígena, en el cerro del Tepeyac, se levanta en seguida una ermita dedicada a la Virgen María bajo el nombre de Guadalupe, que con la Guadalupe de España coincide sólo en el nombre (41). 2. Que con una fuerza increíble la ermita de Guadalupe se convierte en punto de atracción devocional, en señal de una nueva historia religiosa y de encuentro entre dos mundos hasta ese momento en dramática contraposición (42).

3. En tomo a la primitiva ermita se desarrolla una “devotio” creciente, ya sea de parte de los indios como de los españoles, criollos y mestizos, y que ninguno __tampoco los influyentes frailes misioneros mendicantes__ pudieron frenar. Esta “devotio” se convierte en el punto de convergencia de los diferentes grupos, “la casa común de todos” que reconocen en María, la “madre de Aquel por el que se vive” (como la llama el “Nican Mopohua”), la Madre de todos.

4. Esto viene progresivamente señalado por las fuentes: con más fuerza por las indígenas y progresivamente por las españolas. Las indígenas hablan muy pronto de las apariciones e indican con claridad al indio Juan Diego; las españolas son más lentas al principio en las referencias juandieguinas y subrayan más el centro del evento que es la mediación de la Virgen María. 5. Entre las fuentes, la tradición oral entre los indígenas ocupa un lugar privilegiado (43).

6. Las fuentes: orales, escritas, representaciones (pinturas, esculturas…) y arqueológicas muestran como en tomo al hecho guadalupano se desarrolla una creciente atención y “devoto”, a la cual va íntimamente ligada la veneración popular del vidente Beato Juan Diego Cuauhtlatoatzin, considerado como “embajador de la Virgen María”. Las representaciones iconográficas de las apariciones y de Juan Diego siguen cánones precisos que encontramos en los primeros códices indígenas de la segunda mitad del 1500 y en algunas estampas de los comienzos del 1600. Vemos a menudo a Juan Diego representado con la aureola de santo; en los códices indígenas es presentado con los signos reservados para lo sagrado; entre estas pinturas destaca el fresco del convento franciscano de “Ozumba” (Estado de México) de los primeros años del siglo XVII, donde se representa la historia de la primera evangelización de México; en él se puede ver la aparición de la Virgen de Juan Diego en el Tepeyac. Queda la duda si la parte referente a Guadalupe sea un añadido posterior al resto. Sin embargo ello no le resta valor al testimonio. Hay que subrayar también el hecho de que el mural se halla en el pórtico exterior de uno de los más antiguos conventosfranciscanos y que en su iglesia conventual uno de sus altares fue dedicado en el s. XVII a la Virgen de Guadalupe.

7. En los lugares vinculados a la vida de Juan Diego se conserva una memoria viva entre los indígenas, ya a partir del siglo XVI, con signos crecientes de veneración. Sobre el lugar donde la tradición decía que surgía su casa natal se levantó una iglesia en honor de la Virgen. Las excavaciones arqueológicas han confirmado la existencia de una casa indígena de finales del s. XV o principios del XVI debajo y en los aledaños del templo. Otro hecho significativo ya constatado en el siglo XVII por un documento de la época es que era muy común entre los indios del lugar bautizar a sus hijos con aquel nombre compuesto (no muy común en otros lugares). El hecho que su tumba no haya sido aun encontrada no despierta asombro, en cuanto que frecuentemente muchos sepulcros, también de personajes importantes, tanto indígenas como españoles (conquistadores, obispos y misioneros) permanecen anónimas (44). Actualmente se están realizando excavaciones arqueológicas junto a la antigua “capilla” de indios en Guadalupe; tal capilla fue construida en los primeros años del 1600 y es diferente de la “ermita” o iglesia de la Virgen de Guadalupe; en aquel lugar fueron encontradas algunas sepulturas. Parece ser también que una “capilla” haya sido erigida sobre el lugar donde se levantaba la casita de Juan Diego en el Tepeyac, no lejos de la ermita de la Virgen. La tradición, que ya se recoge por escrito a mediados del siglo XVII, habla de que Juan Diego se retiró a la “ermita”. El hecho es normal en la tradición cristiana, pero también lo era entre la indígena mexicana. Muchos príncipes mexicanos y gente del pueblo cuando envejecían y no tenían fuerzas para luchar en las guerras estimaban como un gran honor retirarse para servir en los templos de su religión cumpliendo también los servicios más humildes. Algunos continúan tal tradición después del bautismo retirándose a servir iglesias y conventos. Muchas veces se llaman a sí mismos “pobres”, “mazehualtzin”; Juan Diego se llama a sí mismo de esta manera en algunos documentos indígenas. Un caso típico conocido es el de don Femando Cortés Ixtlixóchitl, cacique de Texcoco, que ayudó Cortés en la conquista y que se retiró a vivir sirviendo en la iglesia de un convento. Se retira después a Toluca. Parece también fundado el hecho que haya estado en el convento de San Vicente Ferrer Chimalhuacán; según consta por algunos documentos de archivo. En un inventario de la última década del s. XVIII o de la primera del XIX conservado en dicho archivo se dice que hasta hacía poco se conservaba un fresco o mural pintado en el lado del evangelio del presbiterio de la iglesia conventual narrando su conversión cristiana; tal mural fue borrado en una lamentable reestructuración del templo llevada a cabo bajo uno de los párrocos de finales del s. XVIII y comienzos del XIX. Para algunos técnicos del INAH el fresco se encontraría aún bajo el yeso blanco.

8. Está todavía abierta la cuestión de los orígenes sociales de Juan Diego. Sí se trata de un pobre indio en el sentido sociológico. La confusión arranca de la interpretación de la traducción de Becerra Tanco (siglo XVII) del “Nican Mopohua”. En él se presenta a Juan Diego como “macehualtzintli icnotlapatzintli”, que Becerra Tanco traduce como “un indio plebeyo y pobre, humilde y cándido”. Por otra parte, la expresión enuncia un lenguaje cortés y casi “protocolario” en el uso lingüístico de notables indios, como se ve a través de otros documentos indígenas. La expresión se podría por consiguiente traducir: “un indito, un pobre hombre del pueblo” o “un indio, un noble pobrecito” (45).

10. Los franciscanos al principio permanecieron más bien hostiles ante la aceptación del culto de la Virgen de Guadalupe; hay que leer los motivos de tal hostilidad a la luz de su conocida metodología misionera frente al mundo cultural y religioso indígena y al miedo de un comprensible sincretismo (46).

11. Las “Informaciones de 1666” es uno de los documentos más seguros, por su naturaleza jurídica, por su objetivo, por su destinatario y por la calidad de los testigos, sobre todo indios, que nos dan abundantes noticias transmitidas por su tradición oral relativas al acontecimiento guadalupano y a su paisano Juan Diego (47).

Es innegable el profundo sentido mariano de la espiritualidad española que llega a México a través de conquistadores y misioneros españoles. También es innegable la devoción de muchos de ellos a la Virgen de Guadalupe de Extremadura, en España. Muchos de los conquistadores y misioneros de la primera hora procedían de aquella región española. Tal devoción los acompaña. La Virgen “pertenece” a la historia épica de la reconquista española; con frecuencia en la conquista militar del Nuevo Mundo y en la “conquista espiritual” del mismo, para usar el titulo del conocido libro de Robert Ricard (48), les acompaña esta mentalidad que se muestra en devociones e iconografías. En este sentido cabe el juicio de Richard Nebel de que la Virgen: “era garante de sus victorias, tal como lo había sido en España” (49). El mismo autor citado se pregunta: “¿por qué entonces la Virgen deviene también en una figura central del cosmos religioso de los conquistados?”. ¿Fue sólo una función “compensatoria” o “sustitutoria”, como sugiere el autor citado? Nebel afirma que “en términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio la reivindicación de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de la salvación” (50). A nuestro parecer, y a la luz de la documentación histórica y de la antropología religiosa, los indios neobautizados veneran bajo la advocación de Virgen de Guadalupe la personahistórica de María de Nazaret, Madre de Jesús, Verbo Encamado en su seno (como lo indica claramente la iconografia del “ayate” guadalupano y las indicaciones precisas de los documentos indígenas), y no simplemente la transposición de un símbolo que podía tener ya desde sus comienzos un significado ambiguo (51).

Para los más antiguos documentos guadalupanos a nuestra disposición Guadalupe no es una simple sustitución; fue un acontecimiento histórico, percibido como tal. Tal historicidad llena de contenido un símbolo que hace razonable una práctica y una devoción mariana de la envergadura de Guadalupe. El acontecimiento guadalupano, por ello, afirma sin duda la catolicidad del anuncio cristiano y la capacidad inculturadora del mismo llevada a cabo por los misioneros.

La cultura de un pueblo, es decir la balanza de su historia, es la expresión vivida de lo que ha construido el pueblo. Muchos documentos eclesiásticos de los papas, a partir de León XIII, y de los obispos latinoamericanos (a partir del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 y a lo largo del siglo XX) hablan del “catolicismo” como un rasgo característico del pueblo latinoamericano: “En nuestros pueblos, el Evangelio ha sido anunciado, presentando a la Virgen María como su realización más alta [de la Iglesia como instrumento de comunión, Puebla n. 280_281].Desde los orígenes __en su aparición y advocación de Guadalupe__ María constituyó el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre y de Cristo con quienes ella nos invita a entrar en comunión. María fue también la voz que impulsó a la unión entre los hombres y los pueblos. Como el de Guadalupe, los otros santuarios marianos del continente son signos del encuentro de la fe de la Iglesia con la historia latinoamericana,(52). “Madre y educadora del naciente pueblo latinoamericano, en Santa María de Guadalupe, a través del Beato Juan Diego, se ofrece un gran ejemplo de Evangelización perfectamente inculturada” (Juan Pablo II, Discurso inaugural, 24) (53).